استاد الهی و دکارت ـ فلسفه، علم معنوی و طب روح
سخنرانی دکتر الی دورینگ، استاد فلسفه در دانشگاه پاریس غرب، نانتِر
مقدمه
حرکت متافیزیکی عظیمی، قرابت حیرت‌انگیز و وجه مشترک فلسفه‌ی این دو متفکر را دربرمی‌گیرد و توجیه می‌کند؛ دو فیلسوفی که چهارصدمین سال تولد یکی با صدمین سال تولد دیگری، به فاصله‌ی یک سال، باهم تلاقی کرده است. در واقع فلسفه‌ای که استاد الهی معنویت و اخلاق «فطری» نام می‌نهد از مفهوم متافیزیکی یا واقع‌گرایی معنوی که دکارت از نظر تاریخی بازیگر اصلی آن بوده است قابل تفکیک نیست. اما همان‌طور که خواهیم دید، تلفیق این دو فلسفه به شرطی ممکن است که مفهومی را که از واقعیت و به‌خصوص از اصطلاح شیء متفکر یا جوهر اندیشنده در ذهن داریم بازنگری کنیم.
وجه اشتراک این دو متفکر که سه قرن آن‌ها را از یکدیگر جدا می‌کند چیست، جز آنکه هر دو فیلسوف‌اند؟ استاد الهی قاضی و موسیقی‌دان و عارفی استثنایی، و دکارت ریاضی‌دان و عالِمی برجسته بود. آنچه در این مقال بر آن تأکید دارم بُعد فلسفی دو چهره‌ای است که علی‌رغم تشابهات فکری، در چارچوب سنت‌های متفاوتی قرار می‌گیرند. فلاسفه و مراجعی که استاد الهی غالباً به‌طور ضمنی به آن‌ها اشاره کرده، افلاطون و ارسطو و فلوطین از یک سو، و ابن سینا و سهروردی و ملا صدرا از سوی دیگر هستند، و از طرفی، تفکر و اندیشه‌ی استاد الهی به طرز حیرت‌انگیزی بیشتر با تفکر لایبنیتس نزدیکی دارد تا با دکارت.
در واقع استاد الهی متفکری متمایل به فلسفه‌ی دکارت به معنای اخص کلمه نیست. هیچ نشانی از فلسفه‌ی دکارت به صورت نظری یا فلسفی در دیدگاه او مشاهده نمی‌شود. اما اگر هم‌اکنون از «ذهن دکارتی» که موضوع بحث این کنگره است سخن می‌گوییم، نامعقول نیست که دکارت و استاد الهی را با هم مقایسه کنیم، زیرا ذهنیت و سبک دکارت در اندیشه‌ی استاد الهی مشاهده میشود و به وضوح می‌توان گفت فلسفه‌ی استاد الهی تفکر دکارت را در بر می‌گیرد بی‌آنکه لزوماً در طبقه‌بندی فلسفه‌ی دکارت قرار گیرد. بنا بر این، مشابهت نظام فکری این دو، اشتراک در نظریه‌هایشان نیست، بلکه اشتراک در هدف فلسفی، یعنی هدف نهایی است. منظور، اشاره به نوعی قرابت میان دو ذهن فلسفی است که در «طرح دانشی جهانی که طبیعتِ ما را به بالاترین درجه‌ی کمال برساند با هم تلاقی می‌کنند. این عبارت را دکارت زمانی برای عنوان کتابی در نظر گرفته بود که سرانجام آن را «تأملات ماوراء طبیعی» (Méditations Métaphysiques) نامید.
اما زمانی که مسئله‌ی طبیعت انسان و کمال آن مطرح میشود، سر و کار ما اساساً با روح است، روح به خودی خود، و روح در جسم. پس برای آنکه به کلیات صرف اکتفا نکرده باشیم، باید به بررسی این نکته بپردازیم. تفاوت‌ها و نیز قرابت فکری در همین مقوله پدیدار میشود، که دو ویژگی را به یکدیگر نزدیک نموده و نقاط مشترک آن‌ها را خاطرنشان می‌کند.
روح
استاد الهی به هیچ وجه موضوع حیات، یعنی جان را برای جسمی که دارای زندگی بالقوه باشد مطرح نمی‌کند. در واقع از نظر او این موضوع تحت عنوان روح «بشری» (بشر به‌عنوان یک جاندار) از قبل مطرح و حل شده است. جسم بنا بر تعریف، جان دارد و این مفهومی اولیه و بدیهی است. جسم پوسته‌‌ای مادی است که روح بشری به آن حیات بخشیده است. در اینجا سؤال اصلی این است که روح ملکوتی چه میشود، روحی که بنا بر عقیده‌ی عمومی، از نفخه‌ی الهی نشأت گرفته و به جسم می‌پیوندد. این «سه‌گانگیِ» (یک جسم و دو روح) در فلسفه‌ی استاد الهی ارتباط جوهرها (communication des substances) را، که از قدیم در تفکر فلسفی مطرح بوده، با وضوح بیشتری رد می‌کند تا اندیشه‌ی دکارت را، زیرا در واقع همه چیز در پیوند دو روح با طبیعت معنویِ برابر صورت می‌گیرد.
مشکل زمانی آغاز میشود که به‌عنوان فرضیه، وحدتِ این سه را بپذیریم. دیگر نکته در این نیست که بدانیم چگونه جوهرهایی که مستقل و جدا از هم به نظر می‌آیند با هم ارتباط برقرار می‌کنند، بلکه بحث بر این است که ببینیم چگونه این عوامل، خود بنا بر تبادلاتی منطقی که اصل هر زندگی اخلاقی و معنوی است، در ارتباط با هم تغییر می‌یابند. هدفِ نظریه‌ی روح آن است که ترکیب عوامل را توضیح دهد، ترکیبی که در فضایی معنوی صورت می‌گیرد و در آن، رویدادها، سرنوشت‌ها و فرایندها می‌توانند از نظر فلسفی توصیف شوند، آن هم با روشی که بی‌شباهت به توصیف کالبدشناس یا پزشک نیست. در واقع، معنای زندگیِ تجسد یافته مطرح است. و در اندیشه‌ی دکارت و استاد الهی، موضوع احساسات و نفسانیات است که مسئله‌ی نامفهوم وحدت را به مسئله‌ی حقیقیِ اخلاقی و معنوی تبدیل می‌کند.
موضع معنوی
در این مقاله، فرض می‌کنیم که مواضع دکارت بر همگان روشن است؛ مقابله‌ای که بدان می‌پردازیم غالباً تلویحی است و بیشتر سخن از استاد الهی خواهد بود تا دکارت. در اندیشه‌ی استاد الهی اهتمام بر آن است که به ساز و کار امیال و احساسات، معنایی در چارچوب نظریه‌ی کمال روح داده شود. حال این موضوع به چه صورت انجام میشود؟
در اینجا تنها به طور مختصر می‌توانم آن موضع معنوی را که استاد الهی در فضای وحدت می‌سازد توصیف کنم. رئوس مطالبی که به بسط آن‌ها می‌پردازیم به شرح زیر است:
ـ نفس لوامه، که بین جسم و روح یعنی در میان روح حیوانی‌ـ بشری و روح ملکوتی که خودِ واقعی یا متافیزیکی است قرار می‌گیرد.
ـ نفس اماره، که وجود ذاتی ندارد و عدم تعادل را باعث میشود و نوعی غریزه‌ی لگام گسیخته‌ی حیوانی است (مثل آنچه دکارت نام تمایل بر آن نهاده بود) که بر روح هجوم می‌برد.
ـ «اراده‌ی معنوی» یا قدرت روح، که با «عقل رحمانی» ( از نظر دکارت: اراده‌ی فکری پیوسته به عقل) پیوند می‌یابد. این دو عامل معنوی، زیربنای تنظیم امیال و استفاده‌ی صحیح از آن‌ها بوده و هسته‌ی اصلی اخلاقیات محسوب میشود و در شکل کمال‌یافته‌ی آن، در آثار استاد الهی «صداقت» یا «عزم صادقانه» و در آثار دکارت «بلندنظری» نامیده میشود؛ و البته همسان دانستن صرف این دو مفهوم امری بی‌معنی است.
مرکز این موضع معنوی، همان نفس اماره است و مبارزه و چالش نیروها و فشار‌ها و ضدفشارهایی که حول آن اعمال میشود. استاد الهی، در مورد ریاضت و پیامدهای آن، مدام یادآور میشود که نباید جسم یا حتی نفس را تضعیف کرد، بلکه فقط تقویت روح مد نظر است در حدی که وسوسه‌های نفس همواره تحت اختیار و در حد تعادل قرار گیرد.
فرایند بنیادین: رابطه‌ی اسمزی و تأثیرگذاری متقابل
چگونه می‌توان هدف و غایتی معنوی برای وحدت جسم و روح قائل شد؟ چگونه می‌توان در این پیوند، سرنوشتِ روح را درک کرد؟ البته علاوه بر مواضع ذکر شده (روح ملکوتی، روح بشری و نفس اماره)، باید به یک ویژگی دیگر نیز اشاره کرد: استاد الهی از انواع روح و قابلیت‌های معنوی و درجات پختگی سخن می‌گوید، از آسیب‌شناسی (اختلال در عملکرد، بیماری‌های روح) و البته فیزیولوژی، به معنایی که علم پزشکی از آن استنباط می‌کند، یعنی نظریه‌ای در عملکرد طبیعی پیوند جسم و روح. دکارت درحالی که الگویی مکانیکی بر اساس ساز و کار تنظیم امیال (اِعمال نیروها، فشار و عکس‌العمل آن) پیشنهاد می‌کند، استاد الهی الگویی از نوع بیولوژیکی و پزشکی مبتنی بر اصل اسمزی ارائه می‌دهد. گویی میان جسم و روح دیواره‌‌ای اسمزی وجود دارد که تبادل و تراوش ماده‌ای به سوی ماده‌ی دیگر را تنظیم می‌کند. در اینجا روح (یا به عبارتی، اراده‌ی اعلی و عقل رحمانی ) ناظری است که تنظیم حساسیت این غشای اسمزی را برای برقراری رابطه‌ای متعادل بین ورود و خروج مواد بر عهده دارد. وانگهی با پرورش صحیح این ارتباط اسمزی است که وحدت جسم و روح، می‌تواند در ارتباط با فرایند کلی کمال، پدیدار و فعال شود. در این باب، نوآوری نظریه‌ی استاد الهی در مورد وحدت، قوی‌تر به نظر می‌رسد.
مفهوم این نظریه را در چند جمله خلاصه خواهیم کرد. روح ملکوتی، در حالت اولیه‌ی خود، خالص است. استاد الهی توضیح می‌دهد که چنانچه الوهیت را به اقیانوسی نامتناهی تشبیه کنیم، روح ملکوتی را باید مقداری آب پاک یا آبی مقطر در نظر بگیریم. اما این آب هنوز دارای غنای ترکیبیِ اقیانوس الهی نیست و تنها به آن امکان داده شده که با اقامت‌های پیاپی در زندگی‌های انسانی (و از طریق پیوند به جسم)، «کیفیت» اقیانوس را به دست آورد. این فعل و انفعال از آن رو امکان‌پذیر است که عناصر سازنده‌ی این «کیفیات» در حد افراط، در جسم انسان یافت میشود. فرایند کمال در واقع عبارت از آن است که عناصری را که به وفور در حیوان – بشر یافت میشود به‌طور صحیح و متناسب، به روح ملکوتی انتقال دهد. در پایان این فرایند، روح، طبیعتی همچون طبیعت اقیانوس الهی را در خود می‌پروراند و به راستی قطره‌ی آبی از آن اقیانوس شده و به خاستگاه خود باز می‌گردد.
اما برای اجتناب از سوء تفاهم (که ممکن است از درک ناقص این واژه ناشی شود)، باید گفت که وقتی مسئله‌ی جسم مطرح میشود، در واقع منظور روح بشری است. به همین دلیل است که کیفیات و تأثیراتی که روح در پیوندش با جسم جست‌و‌جو می‌کند کیفیاتی با خصیصه‌ی روانی است. («نشانه‌ها» و «اثرات» را نباید به معنای قرون وسطایی‌اش به صورت «احساس اشیاء خارجی » (espèces impresses) تلقی کرد).
در این طب روح، بنیاد اخلاق بیش از آنکه بر آگاهی صرف به قوانین اخلاقی استوار باشد بر کار بی‌امان اراده متکی است، که به تقویت روح به منظور تسلط بر فرایند وحدت جسم و روح منتهی میشود. اما هدف نهایی وحدت و ارتباط اسمزی که در فرایند آن اعمال میشود، هرآینه تغییر شکل روح است که کیفیت آن باید به کیفیت الهی منتهی شود. پس «الهیت انسان» (واژه‌ای که افلاطون از آن سخن می‌گفت)، با دستیابی به کیمیای وحدت میسر میشود، نوعی تقطیر که طی آن جوهری را که روح برای رسیدن به کیفیت الهی لازم دارد از خود جسم و در نتیجه از ماده، بیرون می‌کشد. اهمیتی را که این نظریه در علم خداشناسی پیدا می‌کند باید به درستی سنجید، نظریه‌ای که بی‌مبالغه همه‌ی طرح‌های متعارف نزول، تناسخ و تصفیه‌ی روح را دگرگون می‌کند. به جسم آمدن روح برای فعلیت بخشیدن قدرت‌هایی نیست که از پیش داشته است بلکه روح باید، با سنجیدن و پالودن ماده‌ی جسم، استحاله‌ی جوهر خود را به فعل برساند تا به پرورش قدرت‌های شگفت‌انگیز درون خود نائل گردد.
نتیجه
استاد الهی انگاره‌ی طبیب فیلسوف را روشن‌تر از خود دکارت بیان می‌کند. دکارت معترف بود که می‌خواهد «نه در مقام خطیب و نه در مقام فیلسوف اخلاقی، بلکه در مقام یک فیزیک‌دان» سخن گوید. استاد الهی می‌گوید که معنویت فطری هر آینه طب روح است. اما این قبل از هر چیز بدان سبب است که روح شیء محسوب میشود. به دکارت بسیار انتقاد شد که این نکته را با صراحت بسیار و با استفاده از اصطلاح rescogitans به معنی شیء متفکر بیان داشته است. اما تنها به این ترتیب است که امکان تحقیق در موضع، مکان‌شناسی و نوع‌شناسی روح به وجود می‌آید.
شیء در واقع، به کلی‌ترین معنای آن، آیا چیزی جز کیفیتِ پیوندیافته به گستردگی نیست؟ اما این گستردگی ممکن است ایده‌آل و یا، به معنای دقیقی که کسانی چون سهروردی یا ملاصدرا برای آن قائل‌اند، تخیلی باشد. پس باید گفت که روح یک شیء است ـ شیئی معنوی، قالبی مثالی. روح کثرتی است که در وحدت با جسم فعلیت می‌یابد و دارای بخش‌ها، عوامل متشکل و سازمانی کامل در ارتباط با محیط است. عمیق‌ترین هدفی که در مطالعه‌ی موازی دکارت و استاد الهی به نظر می‌رسد موضع واقع‌گرایی معنوی است که روح را نه به تکه‌ای استخوان تبدیل می‌کند و نه به جوهری غیر مادی که صرفاً تصویر مبهمی از جسم است.